Le rêve particulier du salafisme (Essai)

Ceux qui ne croient pas en une idéologie voient souvent ses adeptes comme des fanatiques, mais une description plus précise, et qui pourrait s’expliquer plus facilement à travers, mettons, un examen clinique (ou psychologique, ou simplement philosophique), dirait plutôt qu’ils sont obsédés. Une telle description rend la mentalité des sectateurs d’une idéologie donnée plus accessible à l’entendement du sceptique et de l’indifférent, puisque nous avons tous tant que nous sommes nos petites et grandes obsessions. Ce qui distingue le sectateur d’une idéologie, cependant, c’est que ses obsessions semblent émaner d’un système de convictions abstraites. Cela a quelque chose de perturbant pour l’observateur extérieur. Les obsessions relèvent , semble-t-il, plutôt du sentiment, voire de l’instinct, que de la pensée et de la ratiocination. En fait, elles dispensent de penser, elles nous enferment dans une certitude intime et vitale qui ne laisse filtrer dans notre esprit aucune réfutation basée sur l’argumentation, ou même sur l’expérience. En ce sens, elles se rapprochent des croyances religieuses, de cette certitude transcendante (transcendante du réel anarchique) que l’on appelle la foi, même si, dans ce cas précis, la certitude en question n’a généralement rien de transcendant. En ce sens, les obsessions ne sont donc que le signe extravagant de la force de ces sentiments intimes. Elles nous choquent parce qu’elles paraissent ne s’attacher qu’à des doctrines et des idées, phénomènes mentaux qui devraient normalement relever du débat et de l’examen critique, mais qui, avec les obsédés idéologiques, se présentent à nous sous la forme étrange et survoltée de dogmes pantelants et irrécusables.

Tous les idéologues ont au moins deux obsessions : celle de l’histoire, et celle de la fin de l’histoire. L’histoire idéologique a toujours et inévitablement la forme d’une chute interminable et d’une rédemption possible, à venir, au bout du dernier cycle de la lutte tragique entre les forces du bien et celles du mal. La chute peut commencer à partir d’un moment de perfection, mais la plupart du temps, il ne s’agit pas d’un évènement, mais d’une sorte de déclin anthropologique. Par exemple, pour le communisme comme pour le libéralisme, il existe une certaine nature humaine donnée, qui a pu exister dans sa complétude à l’aube de l’hominisation, mais qui se conçoit plutôt comme une chose qui doit se réaliser à la fin des temps, lorsque la société sans classes ou le libre marché universel nous auront rendus à notre vérité d’animal de loisir et de création (marxisme), ou d’individu de désir et de consommation (libéralisme). Il existe, de façon connexe, une histoire communiste, une histoire libérale – et elles peuvent prendre des formes sophistiquées, au moins artistiques, comme L’Histoire d’Angleterre de T. B. Macaulay, et même scientifiques par inspiration. Dans ces histoires, les forces du progrès (vers la finalité anthropologique qui, une fois réalisée, nous sortira à jamais du temps historique) – les Whigs, dans le livre de Macaulay – luttent contre celles du retard et de la déviation, et cette lutte forme le moteur qui propulse le temps historique vers l’époque de la rédemption, l’instant où tout se résout, tout se paie, et tout se rachète. Le marxisme dira : l’aliénation prend fin et l’homme retrouve la vérité de son espèce, sa Gattungswesen, son essence générique. Francis Fukuyama nous a présenté, en 1992, le « dernier homme », à « la fin de l’histoire ».

Le salafisme politique est constitué de la même sorte. Seulement, dans son cas, la perfection potentielle de l’être humain n’est pas une donnée anthropologique. Ce fut un épisode sacral. Elle a été atteinte non pas aux aurores de l’hominisation, mais au VIIe siècle de l’ère vulgaire, lorsque l’être humain a reçu, dans le désert d’Arabie, le message divin à travers le médium de Mohammed, marchand mecquois de la tribu des Beni Hachem (ou Banu Hashim), du clan des Koraïchites. De tels moments de contact entre le divin et l’humain ont eu lieu par le passé, à travers des intermédiaires juifs (le mot grec prophêtês a ce sens d’intermédiaire, ou plus précisément, d’oracle, de devin – pro-phemi, « dire avant [l’événement] » – dont la science surnaturelle dérive d’un contact avec les dieux. Cette idée d’être un intermédiaire existe dans les termes arabes, nabi, rasul, qui renvoient au fait d’avoir reçu un message (surtout nabi) et de le délivrer (surtout rasul)). Mais le moment de Mohammed fut, le dernier, le plus intense, et celui qui conclut la communication divine, c’est-à-dire, en somme, la religion en tant que telle (ce qui explique la conviction des musulmans que non seulement les « païens », mais aussi les chrétiens et les juifs n’ont pas de religion, même s’ils ont quelque chose qui lui ressemble). Dès la mort de Mohammed, le recul de la religion commença, en vertu de l’axiome, « ce qui n’avance pas recule ». Le message divin n’arrêtait pas de progresser du vivant de Mohammed, qui pouvait recevoir à tout moment de nouvelles révélations du Tout Puissant. Mais à sa disparition, le message divin s’arrêta net – et il faut, bien entendu, supposer qu’il a été complètement délivré, puisque Mohammed est l’ultime envoyé.

Contre quoi la religion avançait-elle ? Contre le dérèglement du monde (dunia) et contre les cycles (dawla) d’un temps sans qualité (zaman) – bref, contre l’histoire, et contre son contenu séculier, signalé par cette triade dunia-dawla-zaman. Une triade identique existe pour le christianisme, et il est utile de l’évoquer lorsqu’on use du français, idiome marqué par le langage de cette religion. Ici, on parle bien du monde comme l’espace du dérèglement, du siècle, comme le rythme des cycles historiques (le mot latin à l’origine de cette notion, comme d’ailleurs du concept de sécularisme, renvoyait à la succession des générations) et d’un temps sans qualité spirituelle, que l’on retrouve dans le concept de « puissance temporelle » (l’arabe parle aussi du « maître du temps » pour désigner les rois et autres grands seigneurs)[1]. Chez les chrétiens, dès le départ, cette régulation du monde, du siècle, du temps par la religion a été obtenue à travers l’entrée dans l’assemblée du peuple (ecclesia, église), sous entendu, du peuple chrétien. Ces premières églises étaient effectivement des assemblées – l’arabe dirait jama’a – de fidèles, et non pas l’institution que l’on nomme ainsi de nos jours. Les contingences historiques ont joué le rôle premier ici. Le monde-siècle-temps, pour les premiers chrétiens, c’était, de façon très tangible, la puissance publique romaine et ses effets de culture et de civilisation, de mœurs et de politique, tous régis par des principes qui, aux yeux des chrétiens, n’en étaient nullement, car relevant de l’idolâtrie et du paganisme. Ces principes étant dominants et armés de toute la puissance mirobolante de l’État romain, les chrétiens ne pouvaient, à l’origine, survivre en tant que tels qu’en se retranchant dans ces églises où ils pouvaient se livrer à l’imitation des vertus du Christ, ne confrontant le monde extérieur que comme miles Christi, « soldats (spirituels) du Christ ». Le combat spirituel qu’ils devaient mener au sein du monde romain a parfois pris de véritables relents militaristes, lui conférant une polysémie qu’on retrouve dans le concept de jihad en Islam[2]. Mais en Islam, la toute première assemblée, celle qui s’était constituée à Médine autour de Mohammed, a très vite vaincu la puissance armée qui pouvait s’opposer ab ovo à sa croissance, à savoir l’oligarchie mecquoise. La régulation de l’instance dunia-dawla-zaman, i.e., le monde séculier, par la religion a donc dès l’origine été entreprise à partir d’une position de puissance. Au fil des décennies, ce projet a – à travers divers événements et processus – donné naissance à la Sharia, la voie légale de la religion, qui n’est qu’une vaste entreprise de régulation du monde séculier – déréglé, vicieux, passionné, immodéré – par la religion. Grâce à la Sharia, la religion, qui ne peut plus avancer, du moins cesse de reculer, et un équilibre s’instaure entre elle et le monde, entre din wa dunia.

Il y a là, dans le fond, quelque chose d’embarrassant et même de scandaleux du point de vue de la foi islamique. Dans cette foi, le prophète Mohammed est censé être le prophète ultime, et l’implication de ce fait dogmatique est que le message divin – la religion en tant que telle – a été intégralement délivré. Néanmoins, le monde n’a pas été soumis à la religion, i.e., à Dieu. La religion a dû non seulement se battre pour ne pas reculer, mais elle doit fournir un effort permanent pour maintenir une sorte d’équilibre empêchant le monde de l’annihiler, de la dissoudre dans ses sucs corrupteurs. Cette lutte est parfois exprimée d’une façon qui, vue de loin, peut paraître simplement pittoresque, mais qui est, de fait, terrifiante pour le croyant : le monde est en quelque sorte un terrain de chasse du démon. Le christianisme, qui connaît aussi cette problématique, pousse cette vision encore plus loin que l’islam, lorsqu’il définit le monde comme étant intégralement le domaine du « Malin », une « vallée de larmes », la « vallée de l’ombre de la mort » (Psaume 23:4). L’islam ne conçoit l’action du démon dans ce qui, après tout, reste une création de Dieu, que sous la forme épisodique de tromperies (Iblis) et de discordes (Satan), non sous la forme d’une seigneurie sous-jacente.

L’équilibre toujours menacé entre la religion et le monde est à la base de la vision de l’histoire du salafisme politique. La religion est toujours au bord de la défaite et de la dégénérescence. Idéalement, cependant, elle pourrait triompher de façon permanente si elle parvenait à imposer le Califat au monde. Comme on le montrera dans une prochaine analyse, le Califat idéologique n’a rien à voir avec le califat historique – même pas celui des Shahabah (les Compagnons du Prophète), encore moins celui, plus généralement, des Salaf al-Salih (les « pieux devanciers », c’est-à-dire les musulmans de la génération des Shahabah et des deux générations suivantes, les Tabi’un et les Taba Tabi’in). Le Califat idéologique, rendu de nos jours sinistrement célèbre par les combattants de « l’État islamique en Irak et en Syrie » (Daesh, Isis), n’est pas tant un État qu’une administration. Une comparaison éclairante pourrait être faite avec l’État libéral, qui est censé être un État gestionnaire, non un État interventionniste. Cet éthos gestionnaire de l’État libéral indique un certain rêve idéologique, le rêve particulier dans lequel s’accompliraient les obsessions libérales. Dans ce rêve, c’est-à-dire dans la « fin de l’histoire » de style libéral, toutes les relations humaines seraient régulées par le marché et les droits et devoirs constitutifs de la société civile. Le problème politique fondamental, celui des luttes de tous contre tous pour la justice, ou pour mieux dire, celui de l’impossibilité de la justice, n’existerait plus. L’État en tant qu’institution politique – législatrice et interventionniste – n’actionne son pouvoir souverain que pour trancher dans les complications politiques issues de l’impossibilité de la justice et décider, en dernier ressort, « qui aura quoi, quand et comment », pour reprendre la formule quelque peu terre à terre mais fort pertinente de Harold Lasswell (Weber prétend que l’État a le monopole de la force légitime : il aurait été mieux inspiré d’avouer qu’il a le monopole de la force arbitrale et arbitraire). Mais le marché et la société civile ayant transformé la nature des relations entre humains pour les rendre conformes à la nature humaine – ce qui est l’essence même de la justice – les luttes politiques pour façonner les lois de l’État (la loi étant l’instrument souverain dont use l’État pour trancher dans le vif) ne seraient plus de saison. L’État, si tant est qu’il continue à exister, ne serait dès lors plus que pure administration agissant par les règlementations nécessaires au fonctionnement du marché et les règles nécessaires à la stabilité de la société civile, règlementations et règles qui pourraient changer graduellement à l’aune des changements induits par le marché, mais non en vertu de luttes politiques. On devrait d’ailleurs plutôt parler de « gouvernement », au sens anglais du terme, que d’État. On en est déjà un peu là dans les démocraties occidentales.

Le Califat serait quelque chose de similaire, mais en lieu et place du marché, on aurait la Sharia ; et en lieu et place de la société civile, la communauté musulmane et ses communautés subordonnées et « protégées » (les dhimmis). Le parallélisme n’est cependant pas complet. Le Califat ne reposerait pas, comme le gouvernement gestionnaire du libéralisme, sur une conception achevée de la nature humaine, mais sur une double conception de la souveraineté divine et de la fin des temps. Le salafisme politique n’a pas une anthropologie, et ne saurait fonder la justice dans l’homme, cet être dont la nature a été pervertie – ici comme dans le christianisme – par le péché originel. Bien plutôt, son idéal de la justice est d’ordre eschatologique et relève donc d’une rédemption de la nature humaine, non de son assomption. L’eschatologie, faut-il le rappeler, est le savoir théologique qui s’occupe de la question de la mort, du jugement dernier et du destin final de l’âme. Si le gouvernement califal ne saurait légiférer, c’est parce qu’il n’est pas souverain – il n’est pas un État. Surtout, il n’est pas un souverain eschatologique. D’ailleurs la souveraineté d’un État est limitée au monde. Elle nous contraint et nous conduit dans notre vie terrestre, elle peut nous infliger la mort physique, mais elle ne va pas au-delà. Elle s’exerce sur notre corps, peut-être sur notre conscience et notre volonté, mais pas sur notre âme éternelle. C’est pour cela que la souveraineté de Dieu, qui embrasse tout cela, est la seule véritable – et la loi de ce souverain unique a déjà été édictée dans la Sharia. Elle a été édictée non en vue d’une justice conforme à la nature humaine, comme celle qui est visée, suivant leurs conceptions différentes de ladite nature humaine, par le libéralisme ou le communisme, mais en vue de sa rédemption. En obéissant à Dieu souverain à travers les règlements de la Sharia, chacun d’entre nous se prépare au jugement dernier, au yom al-kiyoma, le jour de la fin des temps et du monde.

Eschatologie pour hipsters

Le Califat, en administrant la Sharia, crée simplement les conditions dans lesquelles nous nous préparons à cette catastrophe finale. L’idéologie salafiste, qui s’articule à cet ensemble de croyances partagées par tous les musulmans, ne vise donc pas simplement la fin de l’histoire, mais la fin du monde et du temps. En ce sens, ceux qui les accusent de ne pas aimer « la vie » n’ont pas tort, car par vie, ils entendent en effet cette chose déréglée qui menace la religion, corrode l’âme, et manifeste la puissance du démon – le monde et ses passions, le siècle, le temps. Ce qui distingue les salafistes du musulman ordinaire n’est pourtant pas ces croyances en tant que telles, qui sont largement répandues parmi leurs coréligionnaires.  C’est plutôt le fait que le salafiste est obsédé par certaines de leurs implications, généralement les plus mortifères et les plus mortificatrices. La prédication salafiste tourne abondamment autour de la rectitude morale et de la mort, c’est une prédication du souci, même de la vétille, qui rappelle incessamment le peu de chose qu’est ce monde et la réalité de ce qui nous attend après la mort. Combien de fois des amis musulmans ne m’ont-ils pas demandé : « Mais pourquoi nos prédicateurs ne parlent-ils que de la mort alors que ceux des chrétiens parlent toujours de l’amour ? » C’est une question de l’ère salafiste – il n’en a pas toujours été ainsi. Loquaces, dynamiques et organisés, comme tous les idéologues, les salafistes ont fait de leurs obsessions le bruit de fond de la culture islamique moderne, et ces dernières imprègnent les consciences musulmanes, surtout celles qui ne les voient pas venir.

La grande obsession salafiste, c’est le sécularisme. A vrai dire, c’est une obsession de toutes les idéologies d’origine religieuse qui sont, de nos jours, plus nombreuses que la fixation sur l’islam ne permet de le voir. Certainement, c’est une obsession des idéologues évangéliques des États-Unis, et peut-être (mais je ne m’y connais pas assez dans ce domaine précis) des idéologues du sionisme religieux en Israël. Pour le salafisme, le sécularisme représente, dans le très ancien combat d’équilibre entre la religion et le monde, un assaut particulièrement dangereux du monde. Et cet assaut provient d’un lieu et d’un temps particulier : l’Europe occidentale du siècle des Lumières et de la modernité. Celui qu’on pourrait à juste titre considérer comme le premier champion du sécularisme – bien qu’il n’ait pas connu le terme – est un écrivain français qui domina ce lieu et ce temps, Voltaire.

« Le Paradis terrestre est où je suis »

Acharné contre la puissance de l’église, qui n’était pas une mince partie de ce qu’il appelait « l’infâme », et qui représentait, à ses yeux, tout ce qui retenait l’homme dans les ténèbres et l’oppression, il écrivit, en 1736, un poème dont le titre suffit à vendre la mèche : Le Mondain. Le contenu est encore plus révélateur. Le poème décrit le jardin d’Éden comme une tanière bestiale, nullement un paradis dont on craindrait d’être expulsé. Adam et Ève y rôdent à la manière dont on se représente vulgairement l’homme de Cro Magnon, surtout dans une première version que Voltaire a, par la suite, un peu adoucie. Dans cette première version, qui est plus proche de sa pensée, Voltaire nous apprend que « deux singes verts, deux chèvres pieds fourchus/Sont moins hideux au pied de leur feuillée » qu’Adam en train de secouer « madame Ève, ma mère ». Ses bras sont « velus, sa main écaillée/ ses ongles longs, crasseux, noirs et crochus/ sa peau bise, endurcie et brûlée. » La sortie du jardin d’Éden, qui est, aux yeux du christianisme (et de l’islam) une chute, apparaît ainsi au contraire comme une libération.

L’Itinéraire de la Cité de la Destruction à la Cité Céleste… en passant par les errements du Monde (Bunyan, « Le Cheminement du pèlerin de ce monde-ci à celui à venir »)

Depuis l’époque de Voltaire, le terme « mondain » a perdu, en français, sa charge antireligieuse – signe muet du triomphe européen du sécularisme. Mais si on le traduisait par exemple dans des langues islamisées comme le haoussa ou le songhay (zarma), on obtient, par exemple en haoussa dan dunia, terme qui veut dire exactement « mondain » au sens courant au temps de Voltaire de quelqu’un qui s’adonne aux plaisirs du monde au défi de la morale religieuse. A travers l’expansion de la « modernité », portée diversement par le colonialisme, le capitalisme, la globalisation, le sécularisme, depuis sa citadelle européenne, s’est propagé dans le reste du monde, et il le « mondanise ».

Et pourtant, en dépit du langage anti-occidental du salafisme, ou même des agressions terroristes ou djihadistes contre des cibles occidentales, cela ne signifie nullement que l’Occident serait, ici, l’ennemi fondamental de ces idéologues obsédés par la mort, comme aiment à le penser et à le craindre nombre d’Occidentaux. La vérité secrète, peut-être soupçonnée des salafistes, certainement ignorée par eux au plan de leur conscience délibérée, c’est que le danger du monde et du siècle ne provient de l’Occident que par dérivation. Foncièrement, il provient de la religion elle-même. L’Occident ne résume pas le monde et son cœur séculier, et sa défaite ne détruirait donc pas ce dernier. Le sécularisme ne disparaîtra qu’avec la religion. Cette vérité en apparence paradoxale a des manifestations empiriques. Avant le christianisme, avant l’islam, le sécularisme n’existait pas. Aucun poète grec ou romain d’avant le Christ n’aurait pu écrire un poème tel que Le Mondain. En un sens, précisément parce qu’il est anti-chrétien, Le Mondain est un poème chrétien, aussi chrétien que Le Paradis perdu de Milton ou Les Martyrs de Chateaubriand (peut-être plus chrétien que Les Martyrs, qui est trop consciemment chrétien, et qui est d’ailleurs une réponse au Mondain, ou à la culture créée par Le Mondain). On ne peut véritablement comprendre ni goûter toutes les saveurs du Mondain si on ne connaît pas le christianisme, et ce poème n’est plus une lecture nourrissante dans l’Europe déchristianisée d’aujourd’hui. Le monde est comme l’ombre de la religion. Elle peut tâcher de le fuir, il la suivra partout. La sagesse islamique non salafiste (non idéologique) a longtemps accepté cette vérité, et s’est contentée de rechercher un équilibre permanent dans certaines théologies (surtout celles du soufisme) et dans une certaine acceptation de la nature humaine et du « péché ». Les idéologues salafistes, eux, veulent que la religion se dresse seule sous le soleil divin, sans ombre sur la terre, calcinant le péché à la flamme de la Sharia et réglant l’homme à la loi unique de Dieu, de la vie à la mort. C’est leur rêve particulier.

Par Rahmane IDRISSA

[1]Curieusement, mais peut-être aussi de façon significative, le wolof transfère cette formule arabe dans son propre lexique, sous la forme borom diamono, mais l’applique aux guides éminents des confréries soufies, censés être dépositaires d’une puissance non pas temporelle, mais spirituelle.

[2]Voir, par exemple, ce propos de Katherin Allen Smith dans son ouvrage War and the Making of Medieval Monastic Culture (Boydell and Brewer, 2011), je traduis : « Le texte chrétien le plus ancien qui nous soit parvenu, en dehors du Nouveau Testament, à savoir la Première Epître de Clément (vers 96), exhorta les fidèles de Corinthe à « se battre comme des soldats » en servant dans l’armée spirituelle « avec de l’ordre, de la routine, de la soumission » aux ordres du Christ et de ses commandants sur terre. Les premiers chefs de l’église trouvèrent dans la hiérarchie claire et nette et la discipline rigoureuse de la machine militaire romaine les critères d’un modèle institutionnel particulièrement attrayant, et ils s’efforcèrent de définir une chaîne de commandement chrétienne dans laquelle tous les croyants seraient des soldats sujets au commandement de ces « généraux » qu’étaient les évêques, les diacres et les prêtres. Alors que les Épîtres avaient identifié le miles Christi avec des vertus centrales plutôt qu’avec un groupe en particulier, une série de groupes au sein de l’Église des premiers temps proclamèrent qu’ils étaient les vrais soldats du Christ. L’idéal du miles Christi façonna ainsi la hiérarchie spirituelle de l’Église dans l’Antiquité tardive en contribuant à définir une diversité d’élites spirituelles – chefs cléricaux, martyrs, ascètes et moines – alors même que le discours du combat spirituel devenait un moyen, pour les chrétiens, de diaboliser leurs ennemis, qu’il s’agisse de païens persécuteurs, d’hérétiques, d’esprits du désert, ou de vices. » (pp. 72-73). Il est très possible d’appliquer une telle analyse au concept de jihad.

 

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