Notae (Notes sur un décalage)

Il est entendu, auprès du sens commun, que l’un des problèmes fondamentaux, sinon le problème fondamental du gouvernement ou de l’État, en Afrique, est qu’il n’est pas africain – ou mieux, qu’il serait trop africain et pas assez. Pas assez africain dans ses formes, qui sont « importées », « plaquées », « de façade », « d’imitation » (ce sont là des caractérisations rencontrées couramment dans la littérature africaniste) ; trop africain dans son fond, qui est « ethniciste », « néopatrimonial », « clientéliste », « corrompu ». Bien qu’il vise à la scientificité, ce discours savant est, de toute évidence, un discours de moralité. Il parle d’une forme qui serait bonne, et d’un fond qui serait mauvais. Afin d’éviter d’être taxés de moralisme, les théoriciens de ce discours soulignent qu’ils ne voient rien de mal à ce que l’Afrique soit telle, qu’il s’agit là « juste » la manière dont « l’Afrique marche » (pour reprendre le titre d’un ouvrage fameux écrit dans cette veine, le Africa Works de Chabal et Daloz). Mais la forme manichéenne de l’argumentaire laisse sceptique et implique une vision moraliste.

L’intuition qui est à la base de ces théories est correcte. Toute transplantation ou translation de certaines pratiques, de certains concepts, nés à un certain moment dans une certaine région du monde, dans une autre région du monde à un autre moment, produit de nécessité des résultats non-conformes aux attentes de la région source. Cette observation aurait pu inspirer des recherches empiriques servant à illustrer ce décalage et à en analyser les conséquences diverses. Mais elle a été d’emblée transformée en théorie sur la base d’une essentialisation positive de la région source, transformée en Occident rationnel et moderne doté d’un « État légal-rationnel », et dont l’Afrique serait, par essentialisation négative, l’envers chaotique (les mêmes Chabal et Daloz nous assurent que « le désordre » est la manière même dont « l’Afrique marche ») affublé d’un « État néopatrimonial » (Ces concepts sont dérivés de la sociologie politique de Max Weber mise à la sauce africaniste). Du fait de leur puissance de propagation, ces théories se sont imposées comme la matrice des études et analyses de la. vie politique en Afrique et s’intercalent ainsi comme une taie intellectuelle entre l’esprit du chercheur et l’observation préliminaire découlant de l’intuition. Il est pratiquement impossible de lire un article scientifique sur la vie politique en Afrique sans les rencontrer, soit comme guide d’accès aux « réalités africaines », soit, plus rarement (et avec peu de succès) pour les contester. Si l’on veut retrouver une attitude valablement scientifique, il faut oublier ces théories.

Comme mentionné plus haut, elles sont toutes produites par des chercheurs occidentaux, et certaines de leurs déficiences sont simplement une expression de l’ethnocentrisme occidental et de l’histoire coloniale.

Mais il y a plus.

Il y a l’existence de tout un ordre de faits qu’un Occidental aura du mal à considérer dans l’élaboration d’une théorie sur l’Afrique, à cause d’une indépassable position d’extériorité, position dont les effets peuvent être réduits mais jamais complètement éliminés. Je pense, par exemple, à l’ordre de faits linguistiques. Dans le champ du savoir social et humain sur l’Afrique et autres régions tropicales, les attitudes des chercheurs sont contrastées suivant leur discipline. Mais elles sont toutes définies par cette position d’extériorité qui dresse une frontière imperméable entre la pensée et le savoir.

S’agissant du langage : les anthropologues, du fait de leur croyance en la non-commensurabilité des cultures, ne sont généralement pas enclins à développer des théories générales sur la base de la langue de la culture qu’ils étudient. Cette langue demeure pour eux un objet de connaissance, un artefact, dont certains éléments peuvent être choisis pour contribuer à l’élaboration de la théorie, mais sans qu’elle puisse accéder au statut d’instrument de pensée et de source de références notionnelles, comme l’est la langue de travail (européenne). La connaissance de la langue-artefact donne aux anthropologues, ou aux chercheurs ayant un tour d’esprit anthropologique, une clef pour ouvrir la porte de la culture envisagée, mais pas celle de la théorie.

Les politologues, eux, n’apprennent pratiquement jamais la langue des pays dont ils étudient la vie politique. S’il arrive que, du fait de séjours prolongés dûs à la recherche de terrain, ils apprennent ladite langue, pour ainsi dire par familiarité, il n’existe pas de méthodes, dans leur discipline, qui les inciterait à faire usage de cette connaissance dans des buts théoriques.

Et contrairement aux pays européens, dont on n’oserait pas étudier l’histoire sans une connaissance étendue de leur langue – notamment du fait de la nécessité de compulser leurs archives – il est assez courant que ceux qui s’intéressent à des épisodes historiques africains, en particulier précoloniaux, n’aient guère de connaissance linguistique des populations concernées. Cela est en partie dû à l’importance donnée aux sources écrites et au fait que l’histoire africaine dispose de moins de telles sources que celle de l’Europe. Et souvent, ces sources existent en fait dans des langues non-africaines, tel que l’arabe ou des langues européennes.

À cause de détails de ce genre, les chercheurs africains sont mieux placés pour, je ne dis pas étudier, mais simplement se rendre compte de l’importance et de la signification de certains ordres de faits. Ayant grandi dans l’ambiance de certaines langues, ils ont une perception linguistique qui manque à leurs collègues occidentaux. Mais comme ils sont occidentalisés dans leur pensée théorique, ils ne font pas usage de cette perception. L’imperméabilité, qui s’est imposée aux Européens pour des raisons culturelles, s’est développée chez eux par une espèce de choix inconscient ou non délibéré.

L’analyse linguistique des processus politiques – et je ne parle pas, ici, uniquement d’une analyse du discours – est en tout cas l’une des manières les plus faciles et les plus évidentes de détecter les effets « non-conformes » de la « décalque » des pratiques et modes politiques européens en Afrique. Cette analyse est d’autant plus facile à faire que le discours et l’ordre intellectuel et moral dont il est la manifestation verbale se déploient, dans les processus politiques africains, aussi bien à travers des langues européennes, tels que le français et l’anglais, qu’à travers des langues africaines. La distance entre les concepts européens et africains est ainsi immédiatement saisissable, puisqu’ils sont, pour ainsi dire, juxtaposés, parce que les uns prétendent traduire les autres, ou au moins les évoquer.

Le sens de cette relation est unidirectionnel. On part toujours du « concept source européen » vers le « concept correspondant africain », déplacement qui reflète bien entendu la transplantation/translation évoquée ci-dessus. Le décalage se donne à voir dans ce déplacement.

Pour ajouter à la complexité de l’affaire, certaines de ces langues africaines, celles de la côte Swahili et du Sahel, entretiennent un rapport intime avec l’arabe qui façonne la construction du discours et l’imprègne de valeurs et d’idées d’origine arabo-islamique. (Ici aussi, l’inverse n’est pas vrai, l’arabe n’apprenant rien de l’africain).

Au Niger, la langue haoussa illustre de façon particulièrement impressionnante cette dernière tendance. Le haoussa entretient avec l’arabe le genre de rapports qu’on observe entre de nombreuses langues européennes et le grec et le latin. La portion la plus considérable de son vocabulaire intellectuel et moral, et même un fragment de son vocabulaire numérique (toutes les dizaines entre vingt et quatre-vingt-dix) proviennent de l’arabe (s’agissant du vocabulaire numérique, il existe des termes haoussa qui sont devenus inusités). Le vocabulaire politique n’en dérive pas autant, mais en est fortement imprégné. Du fait de cette caractéristique, le haoussa traduit de nombreux concepts européens à travers ce contact avec l’arabe. Naturellement, un tel truchement charrie des nuances et connotations enracinées dans les humanités arabo-islamiques et qui ne rendent que très imparfaitement le sens que ces concepts ont dans le climat particulier des humanités européennes.

Pour le terme intensément polysémique de « politique », par exemple, le terme haoussa n’est autre que l’arabe siyasa, qui est bien moins plurivoque. Siyasa ne possède pas l’espèce de noblesse que « politique » dérive de ses origines gréco-latines. Dans les cités grecques, la politique fut l’activité par excellence du citoyen, puisque ces cités n’étaient pas des États mais des associations politiques, des associations de citoyens qui s’autogéraient à travers l’activité politique. De ce fait, rien de plus important ni de plus prestigieux que la politique, qui était l’art à travers lequel était décidé collectivement le destin de la communauté, et le champ où les citoyens les plus aptes à cet égard pouvaient acquérir la gloire et le renom. Cette matrice sémantique s’est éclipsée avec la destruction des cités, d’abord par Philippe de Macédoine, Alexandre le Grand et les Diadoques ; puis par l’Empire romain. Mais elle a été récupérée en partie des siècles plus tard par les modernes Européens, et le terme renvoie aujourd’hui à une forme d’action organisée et collective à laquelle, comme du temps des Grecs, on se doit tous de participer pour promouvoir, dans la cité, sa vision de la société et de l’homme, ou la cause à laquelle l’on est attaché.

On peut voir la valeur accordée à ce concept dans le monde européen à travers le fait que la langue française, pour distinguer cette politique, dont la noblesse générale n’est pas en cause, de l’activisme moins recommandables généré par la lutte pour le pouvoir entre spécialistes de la politique – les politiciens –, parle de « politique politicienne ».

Siyasa n’évoque nullement ce pan prestigieux de ce que Hannah Arendt a appelé la vita activa, le pan « action » par excellence dans la triade labeur-travail-action, pan dans lequel notre humanité s’accomplit au service de nos concitoyens. En haoussa ce mot sonne généralement comme un ensemble d’opérations vaguement louches et fâcheuses ayant à voir avec la quête ou la possession du pouvoir politique dans l’État. Il se rapproche de la « politique politicienne » des Français. On peut supposer qu’il en est ainsi précisément parce que le terme s’est imposé, dans cette acception, avec la démocratisation. Des deux grands pays haoussaphones, le Nigeria et le Niger, ce dernier n’a commencé à user du terme de manière courante que dans les années 1990, tandis que le premier, qui a connu des épisodes démocratiques avant cette période, s’en servait depuis plus longtemps. De façon plus révélatrice, ce terme est également passé dans la décennie 1990 dans le langage courant des locuteurs du zarma.

Ce détail est révélateur parce que le zarma avait, auparavant, adopté le mot français « politique » sous la forme poltiki. Ce poltiki a connu une carrière brève qui s’est achevée en queue de poisson. Il est apparu dans les années 1950 dans un sens très proche non pas de « politique » au sens défini plus haut, mais de « politique » au sens de l’anglais policy, i.e., les mesures constitutives d’un projet politique. Dans les années 1950-70, les gouvernants parlaient de « ir poltiko », « notre politique », par référence aux objectifs de leur action. En même temps, à cause des affrontements entre le parti unique RDA et le part proscrit Sawaba, qui, chacun, parlait de « sa politique », le terme a aussi pris la connotation de dissensions et de conflit potentiellement violent autour du pouvoir d’État. Bien que je n’aie pas été témoin de cette période de l’histoire du Niger, je sentais encore, dans les années 1980, toute l’aura sinistre du mot dans la manière vaguement inquiète dont les adultes l’utilisaient. En 1974, en arrivant au pouvoir, les militaires ont décidé de mettre fin à la « politique », c’est-à-dire aux luttes partisanes. Ce fut une sentence de mort contre le terme, qui, à partir de cette époque, a graduellement disparu du zarma et s’est éteint vers la fin des années 1980. Dans les années 1990, lorsque l’action politique libre a fait surface, le mot aurait pu faire un comeback, mais le terme siyasa, utilisé depuis longtemps en haoussa au Nigeria pour faire allusion au type de réalité que la démocratisation était en train de susciter au Niger, s’est naturellement imposé dans le pays grâce à la langue haoussa.

L’usage de poltiki (limité, autant que je sache, au zarma) aurait pu créer un lien avec « politique », d’autant que l’acception « notre politique », « notre action politique », y poussait en quelque façon. Il est donc intéressant que le terme n’ait pas refait surface dans les années 1990, laissant ainsi le champ sémantique au seul siyasa, c’est-à-dire à la politique politicienne. Cela pourrait confirmer l’idée que les langues du Niger ne sont pas tant en « non-conformité » par rapport au modèle français/occidental affiché qu’en posture de description un rien désapprobatrice : la démocratisation a engendré de la politique politicienne, pas de la politique au sens noble du terme.

Néanmoins, les attaches de siyasa dans la langue arabe ne comptent pas pour rien. Du point de vue islamique, l’activité siyasa est un mal nécessaire, en conflit avec la vie religieuse, et qui doit se conformer à ses normes autant que possible pour gagner en acceptabilité. Siyasa conceptualiserait, de ce fait, une sorte de méfiance à l’égard de la politique d’autant plus affirmée que l’emprise de la culture religieuse est forte. Cette posture inférieure de l’activité politique a pour résultat de prédisposer les esprits à une sorte de magistère du religieux sur le politique, à une sorte de cléricalisme. Exemple: le chef religieux malien Mahmoud Dicko se sert avec talent de cette tendance sahélienne au cléricalisme pour le bénéfice de son action politique. Mais il doit soigneusement dissimuler le fait qu’il fait de la politique.

À cause de tout ceci, le politicien sahélien, surtout dans des pays comme le Mali, le Niger et le Sénégal, navigue dans des univers de sens pour le moins décalés. Lorsqu’il travaille en français, son activité peut être conçue comme noble et autonome ; lorsqu’il travaille dans les langues locales islamisées, elle devient peu reluisante et soumise à l’exigence de respecter les normes, aliénantes pour elle, de la religion.

En dehors de ces notions proéminentes reçues des cultures lettrées d’Europe et du monde arabo-islamique, d’autres conceptions politiques et morales circulent, trouvant leurs racines dans l’expérience historique propre aux populations africaines. Leur teneur et leur influence sont moins étudiées et connues, et de ce fait, nous avons la fausse impression qu’elles sont moins importantes. Le plus souvent, leur signification est d’ailleurs soulignée à travers une version grotesque servant à « expliquer » ce qui paraît comme des travers propres à la vie politique en Afrique. Par exemple la notion de « big man », populaire dans la science politique africaniste pour décrire grands et petits despotes manipulant des « réseaux clientélistes » afin de se maintenir indûment en poste, ou la référence à l’alimentaire pour conceptualiser une corruption endémique mais jugée conforme au contexte socioculturel africain.

Ces notions vernaculaires ne sont saisissables qu’à travers l’analyse des langues africaines, et il n’est donc pas surprenant qu’elles soient moins connues et moins comprises, puisque ces langues sont exclues du champ du savoir.

L’univers notionnel qu’elles construisent et reconstruisent est important surtout pour la saisie subjective de la non-conformité, du décalage par rapport aux modèles venus d’ailleurs. L’importance du linguistique ne se trouve pas, en effet, dans ce qu’il serait objectivement déterminant. Par exemple, ce n’est pas parce que les Africains parlent de « manger » les biens publics qu’ils seraient des adeptes de la corruption débridée. Le langage façonne plutôt les conditions de l’expérience subjective du réel prévalant, en particulier, de la manière dont il est possible ou préférable d’en parler, y compris pour le contester ou le subvertir. Cette fameuse référence au « manger » dont les théoriciens occidentaux ont fait leurs choux gras – un des classiques de l’africanisme en science politique s’appelle La Politique du ventre – dénote, en réalité, plus une critique qu’une approbation, dans le discours commun, en Afrique. Elle sert à dénigrer toute action d’un politicien comme ayant pour objectif ultime de « manger », et se présente de ce fait comme un jugement plutôt que comme une connaissance (même si elle affirme être une connaissance).

Par exemple, c’est une persuasion universelle, en Afrique, en ce moment, que le coronavirus Covid-19 soit n’existe pas, soit n’est rien de bien grave (cette persuasion repose sur le fait empirique que la pandémie a moins d’impact sur l’Afrique subsaharienne que sur les autres régions du monde). Si, dans ce contexte, les dirigeants africains continuent à en parler, c’est donc uniquement, croit-on savoir de Dakar à Harare, afin de « bouffer » l’argent de l’aide humanitaire. Rentré du Niger sans avoir pu me coiffer, je fais un saut à La Haye dans mon salon de coiffure préféré, tenu par un Nigérian et un Tanzanien. Ils me demandent des « nouvelles de l’Afrique » et j’explique que c’est comme « revenir d’une autre planète », au point de vue pandémique. Je ne fus pas terriblement surpris d’entendre le Nigérian me sortir aussitôt les mêmes phrases que j’ai entendues tout l’été à Niamey et ailleurs en Afrique de l’Ouest sur le fait que le coronavirus ne serait qu’une occasion pour les politiciens de se goinfrer. La banque centrale, me dit-il, était en train de lever des milliards pour lutter contre une pandémie inexistante. Je dus lui expliquer que même si la maladie n’avait effectivement pas fait de ravages en Afrique, les économies étaient tout de même sinistrées. L’injection financière restait nécessaire. Au Niger, un gouvernement qui, dès le début de la pandémie, s’est montré alarmiste – le chef de l’État se fendant d’un discours apocalyptique prédisant des centaines de milliers de morts – n’a jusqu’à présent pu présenter à l’opinion publique nationale « qu’» un bilan victimaire d’environ 70 morts. Il est néanmoins accusé par ladite opinion publique, apparemment peu informée des hécatombes frappant les pays européens ou les États-Unis, de… « gonfler » les chiffres pour s’attirer l’aide internationale, de laquelle, bien entendu, il comptait s’empiffrer, puisqu’elle serait réellement sans objet.

 Cette manière de voir s’étend aussi au plan international d’ailleurs. Pour expliquer le sentiment antifrançais qui prévaut en Afrique francophone, un analyste français a émis l’idée, fort juste à mon avis, que l’opinion africaine applique à la France le schème de « la politique du ventre », accusant cette dernière de ne penser qu’à « bouffer nos richesses ».

Naturellement, cette expérience subjective est expérience de faits et de structures plus objectifs, y compris d’ailleurs un degré de corruption en effet très élevé dans les pays, même si pas dans les proportions quasiment mythologiques exprimées dans ces propos. En d’autres termes, le langage ne nous permet pas, comme le supposent naïvement les théories africanistes, de saisir les causes des choses, mais de comprendre les termes dans lesquels on parle des choses. En soi, d’ailleurs, il s’agit là aussi, au moins dans ses résultats, d’un fait objectif. Le discours commun d’une société politique s’impose autant à ses membres que le temps qu’il fait, et il est très difficile, et parfois impossible, de faire accepter des notions qui lui sont étrangères à ceux qui le parlent entre eux. Cependant, ce fait objectif n’est pas insensible au temps qui passe. Il est possible, par exemple, qu’un jour poltiki revienne sur le devant de la scène au Niger : ce sera alors le signe que quelque chose a changé – mais non pas la cause du changement.

siyasa demok
« La politique est différente de la démocratie « 

Reconstituer le discours commun d’une société nationale africaine, y compris dans ses fluctuations à travers temps et dans ses différents niveaux, et analyser ses rapports avec un discours extérieur (occidental) qui lui servirait de modèle et de référence, serait une manière plus fructueuse de rendre compte du problème fondamental évoqué en début de ces notes, que de se reposer paresseusement sur des théories moralisatrices. Il y a bien d’autres manières d’ailleurs de traiter le sujet, et l’approche par la langue n’est qu’un exemple.

R. I.

3 réflexions sur “Notae (Notes sur un décalage)

    1. J’ai moi même remarqué des anomalies sur ce site. Malheureusement, ces sites ne nous appartiennent pas, même lorsqu’on paie, et leurs véritables propriétaires se donnent le droit de faire des changements quand ça leur chante. Assez souvent (et c’est le cas avec les anomalies que j’ai constatées), ces changements endommagent plutôt qu’ils n’améliorent.

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