Les Laïcs et les déplorables. Essai.

La laïcité apparaît comme un concept uniquement français. Les autres langues européennes prétendent échouer à le traduire. L’anglais, qui parle de secularism, assure qu’il ne s’agit nullement de la même chose que laïcité, invention déraisonnable des extravagants Gaulois. L’allemand a adapté le mot anglais sous la forme Säkularismus, signifiant ainsi son approbation d’une approche similaire à celle que s’attribuent les Anglo-saxons. L’italien, frère latin du français, a bien un mot apparenté au terme français, et inspiré de lui : laicità – mais il utilise aussi secolarismo, dans un sens plus générique, et parle de laicismo pour souligner, à travers la fatidique désinence « isme », une intentionnalité idéologique de la laïcité qui serait pourtant absente de secolarismo. Même attitude de l’espagnol, qui se dépatouille entre laicidadlaicismo et secularismo

En Europe, d’une manière générale, le mot anglais a eu plus d’influence terminologique que le mot français. Seul le turc s’est approprié tout uniment ce dernier, sous la forme layikite, sans s’intéresser à sa variante anglaise. L’arabe use aussi parfois d’un terme dérivé du mot français, laikiyya, mais a inventé, à côté, un terme intéressant par son ambiguïté étymologique : ilmaniyya/almaniyya. Certains pensent que sa racine serait ilm, « savoir », et d’autre alam, « monde ». Curieusement, les langues extra-européennes que sont le turc et l’arabe ont été plus influencées par le concept français que par le concept anglais.

Ce qui fait la difficulté et, en même temps, la vigueur et l’alacrité du mot français, c’est qu’il met plus clairement sur le tapis la problématique dont il est issu, et qui est celle des relations de pouvoir entre autorités civiles et autorités religieuses. Le mot anglais camoufle cet enjeu grâce aux apprêts d’un libéralisme anglo-saxon moins militant et plus flexible que celui des Français.

Un mot « provocateur »

De fait, le concept français a, aujourd’hui, une presse difficile d’une part dans les pays francophones, et d’autre part dans les pays anglo-saxons. Une certaine opinion dominante dans ces deux groupes de pays y voit non pas un équivalent de secularism, mais un analogue, pratiquement, d’athéisme, ou en tout cas de quelque chose qui serait, par principe, contre la religion, du moins contre les monothéismes régnant dans l’hémisphère occidental (christianisme et islam). Les pays francophones dont il s’agit ici sont ceux d’Afrique, qui se distribuent entre pays islamisés (Maghreb, Sahel) et pays christianisés (tout le reste). C’est surtout dans les premiers que le concept est devenu polémique. Depuis les années 1980-90, la compréhension que l’on a de la laïcité dans ces pays a changé. On parle d’ailleurs souvent de « laïcité à la française » pour stigmatiser non seulement son caractère étranger et colonial, mais aussi sa nature impie et anti-islamique. (Le « on » dont il s’agit dans cette phrase a longtemps été limité à un petit cercle d’idéologues salafistes et salafisants ; il s’étend aujourd’hui à une opinion plus générale, sinon majoritaire). 

Il faut bien entendu souligner que ces conceptions sur la laïcité touchent principalement les francophones des pays francophones du Sahel, c’est-à-dire les 10% ou plus de gens qui, dans ces pays, ont une certaine maîtrise du français, ou même, peut-être, les moins de 5% dont la maîtrise du français est assez avancée pour les initier à un tel débat. Pour les masses populaires, le concept n’existe pas. Leurs catégories de pensée sont, pour ainsi dire, pré-laïques, ce qui n’est pas sans intérêt. Il faut tout de même noter que la langue haoussa au moins possède un terme qui se rapproche de l’ordre des choses entendu par laïcité, à savoir boko. C’est un terme à origine péjorative, signalant la contrefaçon, le factice, le frauduleux. Appliqué à la culture non religieuse, à la culture laïque, il s’agissait donc, au départ du moins, d’une injure des tenants de l’authenticité religieuse islamique contre la fausse culture venue d’Europe.

Il y a des termes qui perdent leur sens par excès de sens, par la volonté de les gorger de toutes sortes de sens afin d’orienter sa pensée dans une direction exclusive donnée. Ce sont ce qu’on pourrait appeler des mots « provocateurs », qui déclenchent des passions à cause de la manière dont ils incarnent des enjeux existentiels. 

C’est le cas, par exemple, des mots « communisme » et « socialisme » aux États-Unis ; « colonialisme » dans les pays postcoloniaux ; même, d’une certaine façon, « France », dans les pays francophones d’Afrique. C’est certainement le cas, aujourd’hui, du mot « laïcité », que ce soit en France, dans les pays francophones, ou dans un certain discours médiatique et savant anglo-saxon. Ces mots en arrivent là parce qu’ils sont le signal sismographique d’une lutte politique et d’une controverse ayant trait aux rapports de pouvoir fondateurs d’un certain état de la société. 

C’est uniquement aux États-Unis que les mots « communistes » et « socialistes » gardent, de nos jours, une valeur de fascination, même s’il s’agit d’une fascination négative et sans objet. Il en est ainsi parce que l’identité politique capitaliste du pays s’est forgée par opposition avec le communisme, au cours des décennies de la guerre froide. Ces termes, en particulier « socialiste », étaient déjà alarmants pour de nombreux américains avant la seconde guerre mondiale, mais la propagande multiforme développée par l’État et le secteur privé au cours de la guerre froide a marqué la psyché américaine au fer rouge d’un rejet viscéral pour ces idéologies. Même après leur disparition, elles demeurent vivantes et vivaces dans cette psyché et continuent à polariser la conscience politique américaine. Cette polarisation est utile aux élites capitalistes car elle assure la légitimation de leur domination sociale et économique. 

« Colonialisme » joue un rôle similaire dans les pays ex-colonisés, puisque la lutte contre le colonialisme a servi à leur donner leur identité politique fondatrice. Le sentiment antifrançais viscéral que l’on rencontre souvent en Afrique francophone provient de la position de la France comme l’antagoniste à quoi l’on a besoin de s’opposer pour se poser, pour reprendre la formule de Jean-Paul Sartre. Pour bien d’Africains francophones, le Français reste éternellement le colon, ce qui, sans être une vérité effective constitue quelque chose de plus agissant, une réalité psychologique. De ce fait, ces Africains demeurent dans un rapport hystérisé à un pays qui, certes, est une puissance dominante (et donc relativement prédatrice) à leur égard, mais qui n’est plus une puissance coloniale. La France permet également à certaines élites francophones d’ignorer leurs responsabilités et leurs trahisons actuelles, notamment leur trahison des idéaux progressistes des indépendances jadis cultivés par une génération qui avait, elle, véritablement eu à faire avec le colonialisme et toutes ses horreurs.

« Laïcité » a pris la même texture entre les mains, d’abord des salafistes et salafisants, et puis, aujourd’hui, d’une large proportion de musulmans francophones. Et la logique est similaire. Mais avant d’y arriver, je voudrais revenir à cette petite discussion terminologique avec laquelle j’ai commencé cet essai. Elle n’était pas innocente.

Laïcité et secularism : mêmes combats

En dépit des impressions répandues aujourd’hui à propos de « laïcité » et « secularism », les deux termes sont, en réalité, historiquement équivalents. L’impression de différence n’est pas le signe d’une absence d’équivalence, mais plutôt, l’effet d’un certain discours qui est prévalant surtout dans les pays d’Afrique francophone islamisée et dans les pays anglo-saxons. Dans ces deux régions, la laïcité apparaît comme une spécificité française critiquable pour son contenu antireligieux, tandis que le plus raisonnable secularism ne serait qu’une espèce de neutralité polie, voire déférente, à l’égard de la religion. 

Mais si l’on considère la question à partir d’autres régions anglophones que les pays anglo-saxons (i.e., Royaume Uni, États-Unis, Canada, Australie et Nouvelle-Zélande), le sens de secularism change aussitôt. Les salafistes du Nord Nigeria ne voient aucune différence entre laïcité et secularism. Alors que les salafistes francophones s’époumonent contre « la laïcité à la française », les anglophones vilipendent le « Western secularism », ce qui a, au moins, l’avantage d’être inclusif. En Inde, le terme secularism a pratiquement la même valeur que laïcité en France : une barrière contre la capture de la puissance publique par l’autorité religieuse. La république indienne, fondée sur le déchirement sanglant entre hindous et musulmans, a fait du secularism entendu dans ce sens précis un idéal et un impératif de survie. D’ailleurs là-bas, les musulmans – minoritaires et vulnérables – sont les premiers défenseurs du secularism, ou de la laïcité.

Je disais que les deux mots étaient historiquement équivalents. De fait, ils sont apparus en France et en Angleterre en même temps, dans les mêmes milieux sociaux et pour les mêmes raisons. 

On connaît l’inventeur de secularism. Il s’agit d’un intellectuel anglais du nom de George Jacob Holyoake (1817-1906), auteur, en 1859, d’un ouvrage intitulé Principles of Secularism. Il fut le premier, à notre connaissance, à utiliser le terme dans les pages de sa revue, The Reasoner (numéro du 10 décembre 1851, p. 62). Holyoake était un de ces justiciers sociaux – il se désignait lui-même du terme d’« agitateur » – qui étaient nombreux dans les villes de l’Europe en voie d’industrialisation du milieu du XIXe siècle (Marx, par exemple, était l’un d’eux). Beaucoup de concepts organisateurs des luttes et mouvements de la modernité sont nés dans cette ambiance, y compris « capitalisme » par exemple, ou – une autre création de Holyoake – « jingoism » (chauvinisme agressif). 

Le terme « laïcité » est aussi un néologisme de cette époque, peut-être déjà usité à l’époque où Holyoake a créé son « secularism », mais qui n’émerge dans les dictionnaires qu’entre 1873 (Larousse) et 1877 (Littré).

Les deux termes visaient à mobiliser les citoyens anglais et français contre l’autorité jugée envahissante des prêtres. En d’autres termes, il s’agissait de concepts anticléricaux. Et ils devinrent des slogans de mouvements organisés à cet effet.

En Angleterre, par exemple, un leader séculariste du nom de Charles Bradlaugh (1833-1891) fonda, en 1866, une National Secular Society dont l’objectif était d’obtenir que nul ne puisse être discriminé ou avantagé dans l’espace public sur la base de sa religion ou de son manque de religion. Holyoake comme Bradlaugh ont tous deux été personnellement victimes de l’autorité cléricale, à laquelle la loi anglaise donnait à l’époque des armes répressives. Bradlaugh a été jeté en prison pour s’être publiquement affirmé athée, et Holyoake a été l’une des dernières personnes arrêtées en Angleterre pour fait de blasphème. 

Un épisode dans la vie de Bradlaugh n’est pas sans rappeler une question récurrente dans certains pays du Sahel ces dernières années, celle du « serment confessionnel ». Cette procédure a fait des vagues au Niger en 2005, lorsqu’il a été question de l’imposer aux magistrats, qui s’y refusèrent. Plus récemment, elle a été à l’origine de remous au sein du personnel politique tchadien (on n’ose parler de classe politique pour un paysage aussi dominé, voire écrasé, par le chef d’État régnant). Bradlaugh a été élu député pour Northampton en 1880. Or la législation anglaise exigeait à l’époque de tout nouveau député un serment sur la Bible. Bradlaugh essaya de contourner cette exigence qu’il estimait indue en revendiquant le droit non reconnu d’« affirmer » plutôt que de « jurer » sur la Bible. Cette manière d’innovation fut rejetée. Il se déclara alors prêt à jurer sur la Bible, tout en ajoutant qu’il n’accordait aucune foi à ce livre. Les gardiens de la loi lui rétorquèrent que s’il ne croyait pas en la Bible, il ne pouvait pas jurer sur elle. Il se lança alors dans une lutte judiciaire et politique qui dura pas moins de six ans afin d’obtenir le droit d’être assermenté sans passer sous des fourches caudines cléricales. Il y parvint en 1886 et finit par faire adopter une reforme qui permit aux députés d’affirmer sur leur conscience plutôt que de jurer sur la Bible.

Holyoake avait, quant à lui, développé une critique sociale et politique de l’autorité de la religion, qui était, à ses yeux, au service des puissants contre les démunis comme lui-même (il était issu d’un milieu populaire miséreux, avec des parents illettrés). Le sécularisme était, à ses yeux, une variante du socialisme. Dans un ouvrage intitulé Secularism, the Practical Philosophy of the People (« Le sécularisme ou la philosophie pratique du peuple ») (1854), il a ces mots amèrement éloquents : « In a state of society in which every inch of land, every blade of grass, every spray of water, every bird and flower has an owner, what has the poor man to do with orthodox religion which begins by proclaiming him a miserable sinner, and ends by leaving him a miserable slave? The poor man finds himself in an armed world where might is God, and Poverty is fettered. Abroad, the hired soldier blocks up the path of freedom, and the Priest the path of progress. Every penniless man, woman, and child is virtually the property of the capitalist, no less in England than is the slave in New Orleans.(…) The artisan is engaged in an imminent struggle against wrong and injustice – then what has he, the struggler, to do with Christianity which tells him not to resist evil – which forbids him self-trust – which brands him with inherited guilt – which fetters him by an arbitrary faith – which denies saving power to good works – which menaces him with eternal damnation. » (« Dans un état social où chaque pouce de terrain, chaque brin d’herbe, chaque goutte d’eau, chaque oiseau et chaque fleur, a un propriétaire, qu’est-ce que le pauvre a à faire avec une religion qui le traite dès l’abord en misérable pécheur, et l’abandonne dans l’état d’un misérable esclave ? Le pauvre se retrouve dans un monde chargé d’armes, où la puissance est Dieu, et la Pauvreté est entravée. Au dehors, le soldat stipendié bloque le chemin de la liberté, et le Prêtre, celui du progrès. Chaque homme, femme et enfant sans le sou est, virtuellement, la chose du capitaliste, pas moins en Angleterre que l’esclave à la Nouvelle Orléans. (…).  L’artisan est pris dans une lutte urgente contre le tort et l’iniquité – et qu’a-t-il donc à faire, lui, l’homme qui doit lutter, du christianisme qui lui dit de ne surtout pas résister au mal – qui lui interdit d’avoir foi en soi – qui le marque d’une faute héréditaire – qui l’enchaîne avec une doctrine arbitraire – qui nie aux bonnes actions le pouvoir de sauver – qui agite la menace de la damnation éternelle ? »). Il est bien entendu ici moins question du christianisme que du rôle des prêtes chrétiens dans l’organisation de l’oppression sociale et économique.

En France, cette autorité oppressive du prêtre fut décorée du nom de cléricalisme, et devint la cible des tenants de la laïcité. Par exemple, en 1868, un prélat, le cardinal Donnet, apostropha, au Corps législatif (Assemblée nationale du temps), l’écrivain Sainte-Beuve en lui reprochant d’avoir à plusieurs reprises utilisé le mot « clérical » de façon « désobligeante et injurieuse ». À quoi Sainte-Beuve rétorqua qu’il s’est ainsi servi de ce mot parce qu’il « [était] dans la circulation ». 

Mais si l’antagoniste de la laïcité était le cléricalisme, cela voulait dire que la laïcité n’était pas, en principe, contre la religion ou même l’Église catholique, mais contre tout contrôle des ecclésiastiques sur le personnel politique. Cette position ressort clairement d’un discours prononcé par Léon Gambetta (1838-1882), un leader politique très populaire en son temps, devant la Chambre des députés (i.e., l’Assemblée nationale du temps) en mai 1877 : « Depuis tantôt trente ans dans ce pays, on s’est habitué sous l’influence de doctrines lâches et molles, sous l’influence de sophismes contre la puissance de l’État, contre le rôle de l’État, à prêter la main à tous les envahissements, à toutes les usurpations de l’esprit clérical ». (Par rapport au salafisme, un Gambetta du Sahel pourrait dire aujourd’hui exactement la même chose, la référence chronologique y compris). Cette puissance ecclésiastique se serait développée à la faveur du contrôle de l’Église sur l’enseignement : « On a demandé à enseigner d’abord les petits, les humbles ; puis on s’est élevé, on est passé à l’enseignement secondaire ; et aujourd’hui, nous voici à l’enseignement supérieur, à la collation de grades par les universités catholiques au détriment de l’État. (…) Nous en sommes arrivés à nous demander si l’État n’est pas maintenant dans l’Église, à l’encontre de la vérité des principes qui veut que l’Église soit dans l’État. » Gambetta affirma ensuite accepter le lien entre Église et État, par considération pour « l’état moral et social de mon pays », mais rappela que ce lien était un contrat bilatéral, non un pacte de soumission et de domination. Et il termina par une déclaration devenue célèbre, et qui est d’ailleurs la seule que l’on retient d’ordinaire de tout son discours : « Le cléricalisme ? Voilà l’ennemi ! »

La crainte qu’inspire l’esprit clérical à l’esprit laïc est illustrée de façon pour ainsi dire lyrique par l’entrée « clérical » que Pierre Larousse a composé pour son Grand Dictionnaire Universel du XIXème Siècle (la plupart des entrées de ce dictionnaire étaient des définitions suivies de véritables essais, souvent sur plusieurs colonnes, voire plusieurs pages). Un des paragraphes nous informe que l’esprit clérical, « c’est tout simplement la raison bafouée, la lumière du soleil niée, la liberté maudite, le despotisme exalté, le pouvoir civil enfin subordonné au pouvoir religieux, comme autrefois le bras séculier à la théocratie ; l’esprit clérical, c’est la négation des conquêtes de la science moderne, la haine de la dignité humaine, le retour au sanglantes ténèbres du moyen âge, en un mot le contrepied de la Révolution. » Ailleurs, Larousse fait un portrait de noire satire du caractère clérical et de sa vitalité maléfique – maléfique parce que le but des cléricaux, « c’est tout simplement la domination universelle. » « Les cléricaux », observe-t-il, « l’ont eue », cette domination universelle (par quoi il voulait aussi et surtout dire domination totalitaire, mais le terme n’existait pas alors), « ils l’ont perdue ; mais ils la ressaisiront, foi de prophète, et les prophètes ne leur font pas défaut. »  Voici le portrait de noire satire : « Sous la Restauration [période de l’histoire de France allant de 1814/15 à 1830 qui vit le retour momentané au pouvoir de l’ancienne monarchie] les cléricaux s’appelaient le parti prêtre (…). Mais, sous un nom ou sous un autre, ce sont toujours les mêmes hommes ; car ce qui caractérise le clérical, c’est la souplesse d’allures au service de l’opiniâtreté dans les desseins. À but moral tous les moyens sont bons, c’est leur devise. Ont-ils vent en poupe, ils y marchent à toutes voiles ; vent contraire, ils louvoient, courent des bordées, disparaissent même un instant à l’horizon pour reparaître tout à coup, le cap toujours mis sur ce but invariable. Le clérical, c’est le génie des contes orientaux qui sort d’une petite boîte, grandit, grandit jusqu’au ciel et couvre toute la terre de son ombre. Le temps devient-il mauvais pour le mauvais génie, vite, il rentre dans sa boîte, et cette boîte, vous aurez beau la fermer, si vous y laissez la moindre fissure, tenez pour certain que le subtil génie s’en échappera de nouveau. Pour appartenir au parti clérical, il n’est pas nécessaire de porter capuchon, soutane ou rochet. Les cléricaux les plus dangereux sont même ceux qui, pareils aux mouchards sans uniforme, ne portent pas de livrée ».

On pourrait croitre que si secularism et laïcité (dans l’entrée « clérical », Larousse définit comme antonyme : « laïque ») ont connu une destinée si différente dans leurs deux cultures d’origine, c’est précisément à cause de cet esprit militant remontant peut-être, comme semble l’indiquer le propos du lexicographe, à la Révolution (de 1789) – révolution que l’Angleterre n’a pas connue. Ce ne serait pas tout à fait exact. Sans parler de cléricalisme, les sécularistes anglais définissent tout de même un ennemi très similaire, disposé, pensaient-ils, à étouffer la liberté et la justice au nom de la préservation du pouvoir des prêtres. Mais ça ne serait pas complètement inexact non plus. Dans le contexte anglais, le secularism, qui a débuté comme projet politique radical, a effectivement été dulcifié par le régime parlementaire de Westminster, très apte à générer des compromis brumeux desquels chacun sort à demi-satisfait, et en tout cas calmé et assagi, si bien que le statu quo se maintient en s’adaptant à ce qui prétendait le subvertir. 

Le régime français de la IIIe République (1871-1940) était aussi un régime parlementaire, mais ayant hérité de ce concept de « République » issu de la Révolution, et qui ne transige pas sur certains principes – au premier chef, l’autonomie de l’État par rapport aux autorités non civiles, aux autorités qui ne reposent pas sur le choix citoyen. Il s’agit là des deux grandes autorités d’Ancien régime, à savoir le pouvoir héréditaire (monarchie, aristocratie) et le pouvoir religieux. Au début de la IIIe République, ces deux autorités restaient puissantes et cherchaient à détruire la République, que leurs thuriféraires appelaient « la Gueuse ». Les chefs de la République se sentaient si peu assurés d’avoir remporté la partie qu’ils interdirent, par exemple, les chefs putatifs de la monarchie (les principaux membres des familles de Bourbon, de Bourbon-Orléans et de Bonaparte) de séjour sur le territoire français par une loi dite « d’exil », adoptée en juin 1886 et qui ne fut abrogée qu’en 1950. Gambetta était le leader d’une formation politique dénommée L’Union républicaine et le fondateur, en novembre 1871, d’un journal intitulé La République française, tous véhicules militants destinés à populariser le régime républicain dans une France encore gouvernée, un an plus tôt, par une monarchie (le Second Empire) adepte du catholicisme ultramontain (c’est-à-dire soumis au Vatican, par opposition au catholicisme gallican, plutôt soumis à l’État français et prôné par Gambetta et ses amis). C’est dans cette ambiance de sauvegarde et d’enracinement de la République et de l’autonomie de l’État vis-à-vis de la religion qu’il faut comprendre la trajectoire de l’anticléricalisme français, notamment la formulation, en 1905, de lois institutionnalisant la laïcité et censées écarter le danger clérical. Par contraste, en Angleterre, pays où l’Église était nationale depuis le XVIe siècle (anglicanisme) et était formellement soumise à l’État (le roi, chef de l’État, en était également le pontife) depuis cette époque, le secularism n’a pu se frayer une voie que sous la forme d’un principe informel d’ailleurs de plus en plus agissant, mais porté par l’évolution de la société plus que par les lois de l’État. 

Comme quoi…

Cependant, on a vu que dans un contexte sociopolitique différent, comme celui de l’Inde de Gandhi et de Nehru, secularism pouvait devenir un calque de laïcité – puisque là aussi, il s’agissait de construire une République contre la puissance non-civile des princes rajpoutes et du cléricalisme hindou (dont on constate les dangers pour l’État de nos jours).

Origines religieuses de la laïcité

Laïcité et secularism ont quelque chose d’autre en commun, qui peut paraître surprenant à première vue. Tous deux dérivent de la religion chrétienne. 

En fait, ils dérivent des dyades conceptuelles du « religieux » et du « séculier » d’un côté, et du « clerc » et du « laïc » de l’autre côté. Dans ces dyades, le concept éminent est celui du « religieux » et du « clerc ». Je peux me tromper, évidemment, mais elles me paraissent être propres à deux religions seulement, le christianisme et l’islam. (Les anthropologues de la religion peuvent se référer à une autre dyade, mise en avant par l’historien des religions Mircea Eliade, celle du « sacré » et du « profane ». Cette dyade dérive sa terminologie de l’ancienne religion des Romains, où il est question de sacratus et profanus, mais renvoie à quelque chose de plus général, et de plus générique, que le phénomène connoté dans la dyade « religieux/séculier »).

Le langage de ces deux confessions distingue la réalité vraie et éternelle, avec laquelle on entre en contact après la mort, et la réalité illusoire et transitoire de « ce monde », de « ce temps ». Les chrétiens d’Occident ont usé de termes latins :tempus (le temps passager de cette vie d’ici-bas, d’où l’adjectif « temporel » pour les puissances terrestres, soumises au sic transit gloria mundi), mundus (le monde, le mondain, voir sic transit, etc.), et bien sûr, saeculum (le siècle). Pour les anciens locuteurs du latin, ce dernier mot renvoyait à une ère, à une tour de roue du temps, une période dans un cycle, et aussi à la cohorte de gens vivants dans cette ère. Si l’on est né dans une ère, on en fait partie. (Le français dit classique, parlé entre le début du XVIIe siècle et l’époque de la Révolution, a souvent utilisé « siècle » dans ce sens latin. Le titre du livre de Voltaire, Le Siècle de Louis XIV ne prétendait pas englober cent ans, mais indiquer « l’ère de Louis XIV », « l’époque marquée par la gloire de Louis XIV ».). Ce sens de quelque chose qui vient, vit et s’en va, de quelque chose donc de passager et transitoire, fit que les chrétiens placèrent saeculum dans le même champ sémantique que tempus et mundus.

En bref, tous ces termes en vinrent à signifier quelque chose qui fuit et se perd et donc, en particulier du point de vue de l’ascétisme chrétien, quelque chose qui n’a pas de valeur. (On se rapproche, ici, de la péjoration contenue dans le mot haoussa boko).  Le monde changeant et mutable n’existe que pour mettre le chrétien à l’épreuve, le temps passager n’est là que pour sonder de quel métal il est fait, et son passage sur terre est, pour le fond, une lutte continue contre les puissances du péché qui y règnent en maîtresses, et la sombre présence du Démon partout aux aguets. 

Le christianisme s’est répandu à travers une assemblée de guides et de fidèles dédiée à l’organisation de cette lutte militante, l’Église (le terme lui-même vient d’un mot grec, ekklesia, qui veut dire « assemblée » – analogue à la jama’a des musulmans). En tant que telle, l’Église, elle aussi, vit dans le monde et dans le siècle – Pour Saint Augustin, elle était une organisation séculière. Mais elle existe dans ce monde du fait d’une mission : sauver l’âme de chacun d’entre nous et nous donner, après la mort, une éternité de vie heureuse. Puisque la réalité vraie et éternelle n’est pas de ce monde, la mission de l’Église est supérieure à celle du gouvernement temporel ou civil, qui ne s’occupe que des affaires de ce monde. Ou plus précisément, l’Église doit superviser le gouvernement civil de façon à ce que, en prenant soin des fins mondaines, il puisse néanmoins participer de la bonté et de la justice divines – et l’âme des rois et des chefs sera ainsi, elle aussi, sauvée.

L’islam a une terminologie et une théorie afférente pratiquement identiques. Ainsi, à tempusmundussaeculum, correspondent zaamandunya et dawla. Mais au lieu d’une assemblée organisée, il développa – surtout parmi ses fidèles les plus nombreux, les sunnites – une législation organisée, la Sharia. La Oumma n’est pas équivalente de l’Église, mais de la Chrétienté, et la Jama’a n’a jamais acquis la puissance accumulée au fil des siècles par les premières églises. Le fait que le christianisme ait trouvé son tuteur dans des organisations ecclésiales et l’islam dans des écoles et des traditions juridiques est une conséquence accidentelle de circonstances propres à leurs premiers âges, et aux différences entre les types d’organisation politique qui ont protégé et favorisé leur croissance dans les premiers temps (l’Église, puissance territoriale organisée, sort du manteau de l’Empire romain ; l’islam n’est pas né dans un tel contexte). Cela ne réduit en rien l’importance plus profonde du fait que les deux confessions partagent cette dyade « religieux-séculier », un fait qui, me semble-t-il, crée entre elles une similitude qui les distingue de toutes les autres religions. 

De ce fait, lorsque nous parlons de « laïc », de « séculier », nous parlons la langue du christianisme et de l’islam. Sans les doctrines de ces deux confessions, il n’y aurait pas de laïcité, puisque c’est à partir de ces doctrines que la nécessité d’établir une dyade « religieux-séculier » (din wa dunya chez les musulmans) s’est imposée. Dans ce langage, cependant, les concepts ne sont ni antithétiques, ni mutuellement exclusifs, bien au contraire. On pourrait comparer leur rapport à ce qu’explique le philosophe Platon dans l’allégorie de la Caverne : le monde séculier est l’ombre illusoire de la réalité vraie que seule la religion peut nous amener à voir et sentir. Mais justement, la religion ne peut pas plus se séparer du monde que l’homme ne peut se séparer de son ombre.

Ce qui s’est passé de monstrueux, du point de vue religieux, en Europe, c’est l’autonomie soudaine prise par cette ombre – qui plus est, au nom de valeurs, telle que la raison, la liberté, la science, qui la consignent, elle, la religion, dans la nuit de l’obscurantisme, comme maîtresse de superstition, de soumission et de dogme. Véritable renversement métaphysique dont le christianisme ne s’est jamais relevé, sauf dans les contrées (Afrique, Amérique du Sud) où cette apocalypse n’a pas eu lieu, ou où elle a été contenue par un enracinement renouvelé de la vieille foi (États-Unis, pays fondé, en partie, par des exilés confessionnels). 

Ce renversement est bien sûr l’œuvre du « siècle des lumières » qui n’était pas un siècle, mais une époque (C’est la dernière fois que le français a utilisé « siècle » dans son sens latin ; pour cette époque, les langues germaniques utilisent des termes équivalents à ce vieux sens de « siècle », comme dans Age of Enlightenment ou Zeit der Aufklärung). 

Petites lumières islamiques 

Les idées des Lumières se sont propagées, dès le siècle suivant, dans le monde musulman, de l’autre côté de la Méditerranée – un monde aux réalités sociopolitiques très différentes de celles de l’Europe. Les termes nahda (renaissance), tanwir (illumination), et d’autres, apparurent – moins, cependant, pour caractériser un Zeitgeist que pour nommer un mouvement qui espérait créer un Zeitgeist, le transfert des Lumières en terre d’islam. 

C’est ce mouvement qui a produit les premières versions arabes du mot laïcité – en s’inspirant naturellement de la dyade islamique. Un vrai florilège : il y eut ainsi dunyawiyya (qu’on pourrait traduite littéralement comme « mondanisme »), dahriyya (« temporalisme »), taba’i’iyya (« naturisme »), almaniyya (« mondisme »), ilmaniyya (« savantisme »). Du fait du poids de l’influence française, on s’essaya aussi à traduire « république » (jumhurmashyakhajumhuriyyafawda), « révolution » (qiyamfitnaammiyyathawra). D’autres termes « Lumières » associés à la laïcité furent conçus : tolérance (tasahultasamuh), progrès (taqaddumtaraqqi), liberté (hurriyya).

La culture qu’essayait de mettre au jour ce mouvement est, en gros, celle du libéralisme, aussi bien politique que dans le domaine des mœurs, mais dans des pays où les révolutions sociales, économiques et politiques qui avaient conduit à une assomption du libéralisme en Europe ne s’étaient pas produites. Du reste, n’oublions pas qu’à cette époque (XIXe siècle), les progrès de cette culture libérale, même en Europe, étaient assez hésitants. Elle avait pris vaille que vaille racine sur le fronton nord-ouest de l’Atlantique (Angleterre, Pays-Bas, Belgique, France), mais ailleurs, elle devait lutter pour sa survie et n’était pas nécessairement assurée d’avoir un avenir. Dans les pays où les révolutions propices n’avaient pas eu lieu, les adeptes du libéralisme essayaient souvent d’en passer par des « despotes éclairés » pour faire adopter les réformes de liberté, de progrès et de tolérance. Ce fut notamment le cas dans l’Empire ottoman et en Égypte, en sachant que, dans cette formule « despote éclairé », le terme de « despote » avait souvent plus de poids que celui de « éclairé ».

Au Sahel, assomption du clérical

Au Sahel, le mouvement de la nahda n’eut absolument aucun écho. Au contraire, au XIXe siècle, la région était devenue la proie du cléricalisme guerrier de la classe maraboutique peule, les Torodbé, résolus à mettre en place des régimes islamiques dévots, et qui eurent quelque succès dans le nord du Sénégal et de la Guinée actuelles, au centre du Mali, au nord du Burkina, et dans une bonne partie du Nigeria et du nord Cameroun. 

Ces djihads entendaient extirper la liberté religieuse qui prévalait dans la région et paraissait nuire à la pratique de l’islam. Il s’agissait bien de liberté, plutôt que simplement de « tolérance », et elle découlait du fait que les cultes pratiqués majoritairement par les Sahéliens étaient « animistes », c’est-à-dire similaires, dans leur configuration, à l’ancienne religion des Grecs et des Romains. En clair, ces religions n’étaient ni absolutistes (« vraie religion ») ni universalistes (« seule religion ») et le pluralisme confessionnel était, de leur point de vue, simple évidence. Elles avaient bien une dyade « sacré/profane », mais pas « religieux/séculier ». Elles n’étaient pas tolérantes par sécularisme, par un triomphe du séculier sur le religieux, elles étaient pour ainsi dire libérales parce qu’elles ne concevaient pas la religion sous le mode militant d’une soumission du monde à Dieu qui animait les chrétiens et les musulmans. Soumission qui, en pratique, voulait dire celle de l’ordre social au gouvernement des prêtres et des marabouts.

L’expansion d’un islam de masse au Sahel au XIXe et surtout au XXe siècle (et encore plus à partir des années 1980/90) a, en pratique, imposé la dyade islamique din wa dunya à l’imagination religieuse des peuples de cette région. En même temps, la colonisation française introduisait, dans la région, les idées des Lumières – mais pas directement. Aujourd’hui, les salafistes francophones se sont persuadés que les Français ont apporté dans leur bagage « leur laïcité » afin de subvertir l’islam, religion immémoriale des Sahéliens. C’est inexact. 

De façon assez peu surprenante, l’objectif principal des Français était d’empêcher quelque force que ce soit de subvertir l’ordre colonial qu’ils tâchaient d’imposer – non pas de subvertir l’islam. Bien sûr, on peut supposer que l’idée qu’il fallait « civiliser » les Africains (et donc les Sahéliens) était une attaque potentielle contre l’islam – en supposant que les Sahéliens étaient par essence musulmans. En fait, cette idée reposait sur une conception, très répandue dans l’Europe du XIXe siècle, selon quoi la civilisation était l’étape finale d’un processus graduel dans lequel les Africains ne se trouvaient qu’à des étapes très préliminaires. Les musulmans, en revanche, se trouvaient plus en avant dans « l’évolution » civilisationnelle.  Il n’était donc pas question, ni même possible d’exposer tout d’un coup ces « peuplades primitives » (langage d’époque) aux derniers raffinements de la culture européenne. Cela ne pouvait se faire que petit à petit.

Dans cette optique, certains théoriciens français des premiers temps du colonialisme avancèrent l’idée que l’islam représentait, pour les Africains du Sahel, une étape intermédiaire vers la civilisation. Alain Quellien, ancien élève de l’École coloniale, rédacteur au ministère des colonies, publia en 1910 un traité pragmatique de politique coloniale, La Politique musulmane dans l’Afrique Occidentale Française. On y lit qu’un « noir islamisé » est « un noir à civilisation plus développée ». Il explique : « Notre présence a, du reste, un effet qui peut paraître étonnant au premier abord : la pénétration européenne, loin d’être un obstacle pour le prosélytisme mahométan, favorise, au contraire, son expansion. Le noir, à notre contact, éprouve le besoin de s’élever, de développer ses facultés, il ne peut nous imiter, car notre mentalité et notre intellectualité sont actuellement incompréhensibles pour lui. Mais il a, tout à côté de lui, le musulman dont l’exemple est facile à suivre et dont la religion s’adapte aisément et confortablement à sa propre existence. » En somme, de ce point de vue particulier, les Sahéliens ont bien connu, à travers le contact avec l’Europe, le besoin d’une sorte de nahda – mais leur civilisation étant trop primitive, ce besoin les a simplement hissés au niveau de la foi islamique, celle-là même que certains parmi les musulmans plus civilisés du Moyen Orient essayaient de hisser au niveau de la civilisation moderne et éclairée de l’Europe. 

L’attitude préconisée par Quellien – traiter l’islam avec tact et impartialité, sans favoriser son expansion ni la combattre, mais attaquer tout prosélyte « fanatique » qui essayerait de mobiliser les gens contre la présence européenne – sera en gros celle du colonialisme français dans la région – même en dépit du conseil de certains administrateurs (Delafosse, Brévié, etc.) qui, dans les années 1920, émirent l’idée qu’il fallait défendre la culture animiste (« naturiste » dans le langage de Brévié) des Sahéliens, menacée de mort par l’islam. Dans sa défense de l’impartialité à l’égard de l’islam, Quellien est peut-être le premier auteur occidental à utiliser le terme d’islamophobie, qu’il définit comme « un préjugé contre l’islam répandu chez les peuples de civilisation occidentale et chrétienne » – préjugé duquel la France colonisatrice devait, à son avis, soigneusement s’écarter, si du moins elle tenait à réussir dans sa tâche.  

Dans tous les cas, la « mission civilisatrice » resta toujours plutôt théorique vu l’impécuniosité des gouvernements coloniaux, censés se financer sur les redevances fiscales des colonies et dont les budgets servaient plus à défrayer l’administration qu’à construire des écoles et recruter des enseignants – un peu comme aujourd’hui en fin de compte. D’ailleurs, si les intellectuels coloniaux cherchaient à penser des problèmes d’évolution civilisationnelle, les colons (planteurs, commerçants), eux, préféraient que les Africains demeurent dans leur état de « primitif », ayant su par expérience que des Africains instruits à l’européenne se révélaient rapidement être des fortes têtes et des trublions. 

Dans ce contexte, il ne fut pas question d’importer en Afrique la laïcité, pas plus qu’on n’essaya d’appliquer aux sociétés africaines, en l’état où elles se trouvaient, le droit français (code civil, code du travail, etc.) par exemple. Si le gouvernement colonial se montra implacable à l’égard de résistants musulmans, ce ne fut nullement par souci de laïcité mais afin de garantir la survie d’une entreprise, dans le fond, fragile et vulnérable. Il se montra d’ailleurs tout aussi implacable à l’endroit de résistants non-musulmans.

En fait, ceux qui importèrent la laïcité, ce furent les premiers successeurs du gouvernement colonial, les dirigeants sahéliens des années 1960, ces Africains instruits abhorrés des colons. Il en fut ainsi en partie parce qu’il s’est agi pour eux, au moment de l’indépendance, de fonder des républiques sur le modèle français : et une telle république est forcément laïque. Sans être des libéraux comme lui, ces dirigeants étaient, en somme, les héritiers de Gambetta. Tout comme lui, ils admettaient que « l’état moral et social » de leur pays conférait à la religion un poids indéniable dans l’identité nationale, mais ils n’admettaient pas que les autorités religieuses puissent en exciper pour mettre l’État sous tutelle. Tout ancien séminariste qu’il était, le Voltaïque Yaméogo se montra très susceptible face aux tentatives des prélats catholiques de lui dicter sa conduite politique (ce qui ne les a pas empêchés, cependant, de se mêler de sa vie personnelle, lorsqu’ils ont condamné publiquement son divorce, l’Église catholique n’acceptant pas la dissolution du mariage). Au Niger, Diori a mis en place une sorte d’organisation du clergé islamique national, qui existe encore aujourd’hui sous le nom d’Association Islamique du Niger, et qui est un analogue de ce qu’était le gallicanisme du temps de Gambetta – c’est-à-dire un islam soumis à l’État et d’ailleurs critiqué par les gens d’esprit clérical (les salafistes et ceux qu’ils influencent). 

On peut multiplier les exemples, mais en tout cas, cela nous ramène à ce que je disais du sens donné à la laïcité par ses ennemis actuels, au Sahel. Si l’objectif est en effet de soumettre l’État à la religion, alors la laïcité devient non pas un simple principe de régulation des relations entre un État autonome et les diverses religions ayant cours sur le territoire, mais une bête immonde, source de corruption et d’amoralisme, héritage infâme du colonialisme français, doctrine antireligieuse et non-islamique.

Curieusement, de tous les pays francophones du Sahel, c’est au Sénégal que ce discours anti-laïc est le plus élaboré. On trouverait facilement des exemples de satire noire presque aussi éloquents que celle de Pierre Larousse, mais visant non pas l’esprit clérical, mais bien l’esprit laïc dans le discours public, la presse et les médias sociaux sénégalais. Alors que les constitutions du Niger, du Mali, du Burkina, ont pu affirmer l’intangibilité de la laïcité (même en évitant le mot, comme c’est le cas au Niger), au Sénégal, Macky Sall a dû battre en retraite lorsqu’il a voulu le faire il y a quelques années, face à un lever des boucliers des organisations du cléricalisme islamique (pas seulement les salafistes). Au Sahel, contrairement à l’Inde, les musulmans sont majoritaires et ne peuvent donc voir la laïcité du même œil. Elle peut être présentée comme une usurpation, non comme une protection. Sans la laïcité, assure ainsi Ciré Ly, un thuriféraire sénégalais de ce que Larousse aurait appelé « le parti prêtre », « l’islam aurait pu revendiquer le statut de religion d’État dans presque tous les pays d’Afrique de l’Ouest ». Religion d’État voulant dire, ici, religion dictant sa conduite à l’État, comme dans certains pays arabes.

Si le cléricalisme est l’antagoniste de la laïcité, on peut dire, en tout cas, qu’il a presque entièrement gagné la partie dans les sociétés du Mali, du Niger, du Sénégal – qu’il l’a, pour le coup, entièrement gagnée au Nord Nigeria et en Mauritanie, et qu’il n’est tenu en lisière, de ce point de vue, que dans un seul pays du Sahel, le Burkina. 

Au Niger, il y a quelques années, Afrobaromètre a mené un sondage sur le consentement à la transformation de la Sharia en source du droit. Étonnamment, les chrétiens furent la population sondée qui signifia le plus massivement son accord. Évidemment, ce n’était nullement par admiration pour la Sharia ou affection débordante pour la religion musulmane.  En interrogeant quelques chrétiens, je découvris vite que, ne sentant pas que l’État était assez autonome vis-à-vis des autorités religieuses islamiques, ils doutaient qu’il puisse les protéger de l’oppression majoritaire qui se manifeste déjà par toutes sortes de discriminations informelles. La Sharia au moins offrirait, crurent-ils savoir, une protection officielle, celle accordée aux dhimmis, transformés, il est vrai, en citoyens de seconde zone. 

Vers cette époque, j’eus une discussion assez tendue avec un Nigérien musulman qui fut choqué de m’entendre dire que le fait que les chrétiens n’avaient pas, au Niger, tout à fait les mêmes droits que les musulmans était de la discrimination. Le mot discrimination lui parut déplacé: les chrétiens n’ont pas à avoir les mêmes droits que les musulmans au Niger, puisque le Niger est un pays musulman. 

Ce qui me frappa le plus vivement dans cette discussion, ce fut le degré de violence émotionnelle contenue que je sentis chez mon interlocuteur. Je ne considérai pas, au départ, cet individu comme un musulman, mais comme un Nigérien, et mon propos ne visait pas à le « provoquer ». J’avais d’ailleurs parler sans vraiment y penser. Mais sa réaction pour le moins intense me montra que ma vision de l’égalité citoyenne et d’une sorte d’équanimité politique libérale n’avait rien d’évident pour quelqu’un qui pensait et sentait d’abord en musulman. Alors que j’essayai de défendre mon point de vue, de façon raisonnée et argumentative, je me rendis compte que ma méthode même de débat – qui ne se référait pas aux sourates sublimes du Saint Coran et aux dogmes immarcescibles de la Sounna mais à des points d’expérience humaine et de bon sens terre à terre – était une manière d’insulte pour ses croyances et une souffrance pour sa sensibilité. Comme faire de la peine fait de la peine, je finis par laisser tomber, en me disant que la chose n’en valait pas la peine. 

(Je parle d’une époque avant que les émeutiers anti-Charlie de Niamey et Zinder ne saccagent des dizaines d’église dans ces deux villes. Bien entendu, cette personne avec qui j’avais eu cet échange étant ce qu’on appelle au Niger « un intellectuel » (une personne scolarisée et diplômée), n’aurait jamais eu l’idée de participer à ces frénésies et a sans nul doute été choquée par la destruction des églises. Mais la violence symbolique de la discrimination, qui lui paraissait dans l’ordre normal des choses, a préparé le terrain pour la violence matérielle de la destruction et du meurtre.)

Néanmoins, son attitude me rappela quelle est la différence à la fois la plus foncière et la plus ordinaire entre laïcs et cléricaux. La conscience, pour le clérical (mais pas nécessairement pour toute personne religieuse), est un texte, non une matière vivante. Toute la connaissance, toute la morale, toute la loi, est dans le texte, soit directement consignée dans le Livre (Bible, Coran), soit épandue dans l’exégèse canonique. Pour un amoureux de la conscience ouverte à la différence, curieuse de ce qu’elle pourrait ne pas savoir, sceptique et humble en face de la complexité du réel et du caractère fragmentaire de toute vérité, l’attitude cléricale apparaît comme une sorte d’arrogance morale et intellectuelle qui se cache derrière une prétendue soumission à la parole divine. J’avais eu un sourire de reconnaissance en lisant, il y a de cela bien longtemps, ce passage du Traité théologico-politique de Spinoza : « Tout le monde dit bien que l’Écriture sainte est la parole de Dieu et qu’elle enseigne aux hommes la béatitude vraie ou la voie du salut. La conduite des hommes montre tout autre chose, car le vulgaire ne paraît se soucier de rien moins que de vivre suivant les enseignements de l’Écriture sainte, et nous voyons que presque tous substituent à la parole de Dieu leurs propres inventions et s’appliquent uniquement, sous le couvert de la religion, à obliger les autres à penser comme eux. »

Dans tous les cas, l’attitude cléricale inhibe cet échange intellectuel par quoi l’esprit laïc construit sa connaissance et sa morale, à travers laquelle il admet qu’on puisse se donner des règles et des lois, et qui fait vivre et grandir sa conscience du monde et des êtres. La religion du laïc, c’est, au fond, la philosophie, une philosophie d’ailleurs ordinaire et qui, naturellement, n’est pas une religion. En simplifiant, on peut dire que le clérical prêche, le laïc discute.  

Faiblesse des laïcs

En somme, l’histoire de la laïcité est une histoire christiano-islamique ; c’est l’histoire d’une lutte pour le pouvoir de gouverner les âmes, diraient les cléricaux, les esprits, diraient les laïcs – une lutte entre laïcs et cléricaux. 

Il s’agit moins de religion que de pouvoir. Tous les musulmans, ni tous les chrétiens, ne sont des cléricaux, et les laïcs ne rejettent pas la religion. Ils peuvent d’ailleurs être religieux. Au Nord Nigeria, pays de cléricalisme prépotent et d’islam hégémonique, où donc la ligne d’affrontement est nettement tracée, les adversaires des cléricaux sont qualifiés de « Muslim secularists ». J’ai une fois traduit cette formule, en français, au Niger, par « musulmans laïcs ». L’association de ces deux mots a sonné à certaines oreilles comme un oxymore. L’impossibilité d’imaginer une association des deux termes m’a paru une victoire signalée des cléricaux. Mais je dois ajouter que d’autres personnes, au contraire, ont été intriguées, comme si cette association de termes les mettait soudain face à une possibilité dont ils soupçonnaient l’existence, mais qu’ils n’avaient encore jamais entendu exprimer clairement.

Il y a, bien sûr, un facteur à ne surtout pas oublier, celui des réalités sociopolitiques et de la prépondérance des déplorables. 

En Europe, à cause de l’étendue de la culture libérale et de l’hégémonie des valeurs bourgeoises (même si la bourgeoisie, dans le caractère qu’elle avait au XIXe et au début du XXe siècles, n’existe plus), les laïcs sont naturellement aux commandes. Au Sahel, la culture islamique et les valeurs traditionnelles d’origine rurale sont prédominantes, et le pouvoir des laïcs – qui restent aux commandes des États – est plus artificiel. Cela ne représentait pas un danger pour eux tant qu’ils n’étaient pas contestés, au nom, de l’islam par un putatif leadership clérical se posant comme plus naturel en l’occurrence. Ainsi, dans le discours salafiste actuel, le pouvoir laïc serait un pouvoir postiche, qui ne reposerait que sur l’appui extérieur de l’Occident. Avec quelques réserves, cela n’est pas inexact, au moins au Niger et au Mali par exemple. Mais les réserves en question ne sont pas insignifiantes. Les idéologues du salafisme entendent réduire l’Occident à sa puissance matérielle et financière. Comme, en effet, les États du Sahel sont presque totalement dépendants du régime de l’aide administrée par l’Occident, l’accusation a un degré d’exactitude (en sachant tout de même, comme je l’ai entendu de la bouche d’un leader salafiste interviewé à Maradi, que l’alternative, pour bien de salafistes, n’est apparemment pas de mettre fin à la dépendance, mais de substituer l’aide des pays du Golfe à celle des Occidentaux). Mais l’Occident est aussi, du point de vue populaire au Sahel (au-delà donc des seuls cercles salafistes), la forme de connaissance qui a causé cette puissance ; connaissance qui est, de ce fait, admirable ou respectable, et qui – on le reconnaît implicitement – n’est pas offerte par l’islam. 

C’est un peu la raison de l’ambiguïté entre ilmaniyya et almaniyya, les deux concepts arabes les plus courants pour « laïcité » aujourd’hui : si le second terme renvoie à la séparation entre « sphère religieuse (privée) » et « sphère mondaine (publique) », le premier insiste sur l’idée que la laïcité découle d’une attitude de connaissance rationnelle qu’il convient de séparer de la connaissance religieuse, et qui mérite le respect. On peut aussi noter la destinée du mot boko. S’il commence en somme comme une insulte, la qualité du savoir imparti par karatun boko (instruction laïque) a fini par lui conférer assez de brillant pour qu’il devienne sinon un badge de fierté, au moins de respectabilité – au point qu’on ne se souvient plus, d’ordinaire, de son sens originel. Dans le haoussa du Niger, ce terme a moins cours que celui, dérivé de l’arabe, de ilimin zamani, et dont la traduction littérale est « savoir moderne » – opposé non pas tant donc au savoir religieux qu’au « savoir traditionnel » (ilimin galgajiya). Du moins, je parle là d’un état du haoussa qui existait quand j’étais adolescent. Je soupçonne qu’aujourd’hui, cléricalisation oblige, le haoussa du Niger s’est aussi plus fixé sur le dualisme boko/adini – reflet de la dyade islamo-chrétienne du séculier et du religieux.

La faiblesse des laïcs, au Sahel, provient en fait d’eux-mêmes, du fait qu’ils ne voient ni ne considèrent la force intrinsèque de leur position. Cette force ne réside pas dans le soutien matériel de l’Occident, mais dans le monopole qu’ils ont sur un type de savoir jugé utile et nécessaire dans leur propre société, et qui attend d’elle l’émancipation de ses propres démons. Dans les années 1960, la mission du pouvoir laïc s’ordonnançait autour de ces deux termes : émancipation et progrès. L’émancipation s’entendait par rapport aux oppressions sociales, spécifiquement, celles qui touchaient les femmes et les subalternes sociaux (esclaves ou descendants d’esclaves, personnes de statut inférieur hérité, etc.) ; et le progrès devait se faire par l’instruction et contre ce qu’on appelait l’obscurantisme. En somme, il s’agissait de mini-Lumières, certainement d’une lutte contre l’Ancien régime sahélien, avec ses seigneurs et ses esclaves, ses dîmes et ses tributs, ses superstitions et ses pratiques anti-progressistes (on blâmait en particulier « le parasitisme » sous ses formes variées). 

Au Niger, dont je connais mieux l’histoire à cet égard, l’émancipation et le progressisme furent érigés en affaires d’État, le premier plan de développement comporta la mise en place d’un Commissariat à la promotion sociale, remplacé, par la suite, par un Commissariat à la promotion humaine. Ces concepts ont une origine religieuse, d’ailleurs, au moins institutionnellement. Ils proviennent de la manière dont l’Église catholique entendait affronter les problèmes sociaux en jouant sur le facteur humain. Après la Seconde guerre mondiale, un parti démocrate-chrétien proche de Charles de Gaulle, le Mouvement Populaire Républicain, les utilisa à propos de l’Afrique, dans un contexte où la plupart des ministres de l’Outre-mer (nouveau nom du ministère des colonies) étaient issus de ce parti. Ces ministres propagèrent donc le concept et ses théories sous-jacentes dans les milieux politiques et intellectuels africains, et ils parurent convenir aux plans des dirigeants du Niger indépendants. L’idée était de rendre les Nigériens capables d’initiative personnelle à travers des séances de formation et d’animation organisées par le gouvernement, ainsi que tout un encadrement à la base. 

Le programme visait essentiellement les Nigériens ruraux, qui constituaient l’écrasante majorité de la population. Il reposait sur l’idée qu’il était impossible de développer le Niger sans les Nigériens, ainsi que la conviction que l’aide extérieure ne représentait qu’un appoint dangereux dont il fallait au plus vite s’émanciper, une sorte de mal nécessaire. C’est à cause de ce programme que les premiers Nigériens à voir un poste téléviseur furent les ruraux, non les citadins : le gouvernement avait accueilli avec enthousiasme l’idée proposée par une organisation française de mettre en place une infrastructure de « télévision scolaire » afin de suppléer au déficit de scolarisation dans les campagnes. Ce programme fut apparemment un succès significatif, et fut abandonné à la fin des années 1970 sans raison valable. Sa réussite dérivait de la volonté politique, entretenue au niveau du commissariat à la promotion humaine, grâce à quoi l’État s’investit dans son maintien et son expansion au cours de plusieurs années. Il y a quelques temps, j’ai rencontré, à Abuja, un chercheur nigérian d’un certain âge qui m’a raconté une équipée ouest-africaine qu’il fit, avec quelques amis, à la fin des années 1970 (j’ai oublié la date exacte). Par enthousiasme panafricain, ils avaient décidé de visiter les pays d’Afrique de l’Ouest sans visa ni passeport. Ils réussirent à faire une boucle qui les mena du Nigeria au Niger, puis à la Haute-Volta, au Ghana, au Togo, au Dahomey et retour au Nigeria. Le souvenir qu’ils gardent du Niger fut un trajet en autostop entre Niamey et la frontière voltaïque du côté de Makalondi. L’homme qui les avait pris dans une petite camionnette transbahutait des postes téléviseurs de village à village afin d’approvisionner les écoles avec ce matériel. L’aventure impressionna les jeunes Nigérians qu’ils étaient alors.

Je peux multiplier les exemples, mais en tout cas, ces efforts étaient généralement compris de la population et avaient conféré à l’État postcolonial une légitimité fondée sur un contrat social bien calibré : le savoir contre le pouvoir. C’est cette époque qui parlait de ilimin zamani, et non de boko

Dans le contexte actuel, ces valeurs d’émancipation et de progrès ont été oubliées et ne font plus partie du discours politique (en partie à cause de l’imposition, par l’Occident, d’un discours plus abstrait axé sur les « droits de l’homme »). Le résultat, c’est la victoire du déplorable.

Dans le contexte occidental, les valeurs d’émancipation et de progrès se sont banalisées à travers la culture du libéralisme, qui a fait de la tolérance, du vivre et laisser vivre, du respect pour la science et la discussion rationnelle, des vertus ordinaires, de basse température, embourgeoisées et presque populaires. Mais il arrive que les libéraux d’Occident soient parfois réveillés de leur agréable songe de « liberalism, only game in town » par des événements comme l’élection de Donald Trump, porté au pouvoir par une marée d’antilibéraux : conservateurs sociaux, fondamentalistes religieux, ploutocrates et égoïstes économiques, foules ignorantes et conspirationnistes, phallocrates et homophobes criards, regroupements de racistes et de xénophobes. Ceux que Hillary Clinton a nommé, dans une formule mémorable et devenue le symbole de l’arrogance libérale, « basket of deplorables » (« ramassis de gens déplorables »). Or, si l’on observe la scène publique africaine, cet assortiment de « déplorables » le domine manifestement. Si la promotion humaine ou d’autres politiques de ce genre avaient abouti à des résultats significatifs, les Sahéliens ne seraient pas nécessairement devenus des libéraux, puisque le libéralisme est le résultat d’une longue histoire sociale qui n’a pas eu lieu dans leurs pays, mais bon nombre d’entre eux seraient devenus l’analogue des libéraux d’Occident. C’est probablement mon cas personnel – en soulignant qu’il ne faut pas entendre libéral au sens économique. Ces politiques ont échoué et n’ont guère de chance d’être ravivées dans une ambiance dominée par des prédicateurs en mal de cléricalisme, des politiciens à tendance autoritaire en mal de populisme, et des intellectuels identitaires (soit ethnique, soit « africaine ») en mal de culturalisme. Les personnes libérales (et d’esprit laïc) existent, mais se sachant en terre hostile, préfèrent se cantonner dans un silence prudent et les actions de coulisse.

Les dirigeants de l’indépendance savaient que la république se crée contre l’ancien régime, c’est-à-dire, dans le contexte sahélien, contre la domination des anciens seigneurs et des chefs religieux islamiques. Les dirigeants actuels laissent l’ancien régime se réinstaller, et même y prêtent la main, par manque, si je puis me permettre, de foi et de piété laïques et républicaines. Or celui qui ne croit pas est nécessairement vaincu par celui qui croit. Ce n’est pas une vérité de religion, c’est une vérité de politique.

Rahmane Idrissa

2 réflexions sur “Les Laïcs et les déplorables. Essai.

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